Μητροπολίτου Ναυπάκτου κ. Ἱεροθέου: Ὀρθόδοξη καί δυτική θεολογία

Ὀρθόδοξη καί δυτική θεολογία

Εἰσήγηση στό Ἱερατικό Συνέδριο τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως τοῦ Πατριαρχείου Ἀντιοχείας στήν Ἀμερική (Ἰούλιος 2016)

*

Ὅταν καλοῦμαι νά ὁμιλήσω σέ Κληρικούς πού ἀσκοῡν τήν ποιμαντική διακονία συνήθως τονίζω ὅτι ἡ θεολογία εἶναι ποιμαντική καί ἡ ποιμαντική εἶναι θεολογία. Ὅταν κανείς θέλη νά ποιμάνη ἕνα συγκεκριμένο ποίμνιο, καί ὅταν ποιμαίνη τούς ἀνθρώπους, τότε ἀναγκαστικά πρέπει νά θεολογῆ.

Αὐτό σημαίνει ὅτι ἡ θεολογία, κατά τόν π. Ἰωάννη Ρωμανίδη, εἶναι τό νά διακρίνη κανείς τό κτιστό ἀπό τό ἄκτιστο. Οἱ ἐμπειρικοί θεολόγοι, πού εἶναι οἱ θεόπτες, ἔχουν δεχθῆ τήν ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ καί γι’ αὐτό κάνουν τήν διάκριση μεταξύ κτιστοῦ καί ἀκτίστου, καταλαβαίνουν πολύ καλά ὅτι τό Φῶς τοῦ Θεοῦ εἶναι ἄκτιστο καί ὅλα τά ἄλλα δημιουργήματα τοῦ Θεοῦ, καί φυσικά τό φῶς τοῦ ἡλίου, εἶναι κτιστά. Ὁ Ἀπόστολος Παῦλος πηγαίνοντας στήν Δαμασκό, ὁμολογεῖ ὅτι τόν περιέλαψε ἕνα φῶς πού ἦταν «ὑπέρ τήν λαμπρότητα τοῦ ἡλίου» (Πρ. κστ΄, 13), ἀφοῦ ἦταν μεσημέρι καί τότε ἔβλεπε δύο φῶτα, τό κτιστό φῶς μέ τούς ὀφθαλμούς τοῦ σώματος καί τό ἄκτιστο φῶς μέ τούς ὀφθαλμούς τῆς ψυχῆς, πού εἶναι ὁ νοῦς.

Οἱ ἅγιοι ἐπειδή ἀπό τήν ἐμπειρία τους καταλαβαίνουν ὅτι δέν ὑπάρχει καμμιά ὁμοιότητα μεταξύ ἀκτίστου καί κτιστοῦ, γι’ αὐτό καί γνωρίζουν ἀπό τήν πεῖρα τούς ὅτι ὑπάρχει διαφορά μεταξύ ἀκτίστου καί κτιστῆς ἐνεργείας, καί κατ’ ἐπέκταση γνωρίζουν ἀσφαλῶς πότε μιά ἐνέργεια προέρχεται ἀπό τόν Θεό, πότε ἀπό τά κτίσματα καί πότε ἀπό τόν διάβολο. Μέ αὐτόν τόν τρόπο καθοδηγοῦν τά πνευματικά τους παιδιά καί στήν πραγματικότητα αὐτή εἶναι ἡ ποιμαντική διακονία τῶν ἀνθρώπων. Ἔτσι ἰσχυριζόμαστε ὅτι ἀληθινή θεολογία εἶναι ἡ διάκριση μεταξύ ἀκτίστων καί κτιστῶν ἐνεργειῶν καί θεολόγος εἶναι αὐτός πού διακρίνει «τά πνεύματα εἰ ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν» (Α΄ Ἰω. δ΄, 1).

Συνήθως, σήμερα γίνεται σύγχυση μεταξύ τῆς ἀληθινῆς θεολογίας καί τῆς «ψευδομόρφωσης» τῆς θεολογίας, μεταξύ τῆς πατερικῆς θεολογίας καί τῆς ἐκκοσμικευμένης θεολογίας, ὅπως τήν ἐξέφρασε καί τήν ἐκφράζει ἡ δυτική θεολογία, πού τήν γνωρίζετε πολύ καλά ἐδῶ στήν Ἀμερική.

Θά χωρίσω, λοιπόν, τήν πρώτη εἰσήγησή μου σέ δύο τμήματα, τό πρῶτον τί εἶναι ἡ πατερική θεολογία, καί τό δεύτερον τί εἶναι ἡ δυτική θεολογία.

1. Πατερική θεολογία

Οἱ ἅγιοι Πατέρες εἶναι οἱ αὐθεντικοί διδάσκαλοι τῆς Ἐκκλησίας, ἐπειδή αὐτοί εἶναι διάδοχοι κατά πνεῦμα τῶν Προφητῶν καί τῶν Ἀποστόλων. Στό γνωστό ἀπολυτίκιο πού ψάλλεται κατά τήν μνήμη πολλῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως τοῦ ἁγίου Ἱερομάρτυρος Ἰγνατίου τοῦ Θεοφόρου, γράφεται: «Καί τρόπων μέτοχος, καί θρόνων διάδοχος τῶν Ἀποστόλων γενόμενος, τήν πρᾶξιν εὗρες θεόπνευστε εἰς θεωρίας ἐπίβασιν∙ διά τοῦτο τόν λόγον τῆς ἀληθείας ὀρθοτομῶν, καί τῇ πίστει ἐνήθλησας μέχρις αἵματος, Ἱερομάρτυς Ἰγνάτιε. Πρέσβευε Χριστῷ τῷ Θεῷ, σωθῆναι τάς ψυχάς ἡμῶν».

Ὑπάρχει σχέση μεταξύ τοῦ τρόπου καί τῶν θρόνων τῶν Ἀποστόλων, μεταξύ πράξεως καί θεωρίας, μεταξύ ὀρθῆς πίστεως καί μαρτυρίου.

Κάνοντας λόγο γιά τούς Προφῆτες καί τούς Ἀποστόλους πρέπει νά ὑπογραμμισθῆ ὅτι οἱ Προφῆτες ἔβλεπαν τόν ἄσαρκο Λόγο, τόν Μεγάλης Βουλῆς Ἄγγελο, τό Δεύτερο Πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδος ἀσάρκως, ἐνῶ οἱ Ἀπόστολοι εἶδαν τόν σεσαρκωμένον Λόγο, τόν Υἱό καί Λόγο τοῦ Θεοῦ ἐν σαρκί. Αὐτό εἶναι σημαντικό σημεῖο γιά νά δοῦμε τήν σχέση μεταξύ τῶν Προφητῶν καί τῶν Ἀποστόλων. Ἔτσι, οἱ Πατέρες ἦταν αὐθεντικοί διάδοχοι αὐτῶν τῶν μεγάλων θεοπτῶν θεολόγων, καί ἦταν κληρονόμοι τοῦ δικοῦ τους πνεύματος.

Ὑπάρχει μιά θαυμαστή ἑνότητα μεταξύ τῶν Προφητῶν, τῶν Ἀποστόλων καί τῶν Πατέρων. Σέ ὅλη τήν ἐκκλησιαστική παράδοση εἶναι δεδομένο ὅτι ἡ θεολογία τῆς Ἐκκλησίας δέν εἶναι στοχασμός, ἀλλά ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ στούς θεουμένους, τούς Προφῆτες, τούς Ἀποστόλους καί τούς Πατέρες διά μέσου τῶν αἰώνων.

Στό «Συνοδικό τῆς Ὀρθοδοξίας» ἐπαναλαμβάνεται συχνά ἡ φράση ὅτι ἐμεῖς πορευόμαστε «κατά τάς τῶν ἁγίων θεοπνεύστους θεολογίας καί τό τῆς Ἐκκλησίας εὐσεβές φρόνημα». Αὐτή ἡ φράση φέρεται ὅτι διατυπώθηκε ἀπό τόν ἅγιο Φιλόθεο Κόκκινο, συμμοναστή τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ καί Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως καί, βεβαίως, ἀναφέρεται στήν θεολογία τῶν ἡσυχαστῶν Πατέρων, κυρίως τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Δέν ὑπάρχει ἄλλη θεολογία στήν Ἐκκλησία, οὔτε μετα-αποστολική οὔτε προπατερική οὔτε μεταπατερική.

Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ἔχει διακηρύξει ὅτι ὑπάρχει ἑνότητα στήν διδασκαλία τῶν Προφητῶν, τῶν Ἀποστόλων καί τῶν Πατέρων: «Τί γε ἄλλο ἤ ὅτι τοῦτο τελειότης ἐστί σωτήριος ἔν τε γνώσει καί δόγμασι, τό ταὐτά φρονεῖν προφήταις, ἀποστόλοις, πατράσι, πᾶσιν ἁπλῶς, δι’ ὧν τό ἅγιον Πνεῦμα μαρτυρεῖται λαλῆσαν περί τε Θεοῦ καί τῶν κτισμάτων αὐτοῦ». Οἱ Προφῆτες στήν Παλαιά Διαθήκη ἔβλεπαν τόν ἄσαρκο Λόγο καί οἱ Ἀπόστολοι καί Πατέρες στήν Καινή Διαθήκη ἔχουν κοινωνία μέ τόν σεσαρκωμένο Λόγο.

Ὑπάρχει ἑνότητα στήν πίστη, ἀφοῦ ὑπάρχει κοινή ἐμπειρία καί κοινή προϋπόθεση γιά τήν ἐμπειρία πού εἶναι ὁ ὀρθόδοξος ἡσυχασμός σέ συνδυασμό μέ τά Μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας. Αὐτή ἡ ἐμπειρία εἶναι μέθεξη τοῦ μυστηρίου τοῦ Σταυροῦ καί τῆς Ἀναστάσεως τοῦ Χριστοῦ, ἀλλά καί βίωση τοῦ μυστηρίου τῆς Πεντηκοστῆς. Στήν Ἐκκλησία δέν δεχόμαστε μεμονωμένος τόν Χριστό τῆς ἱστορίας ἤ τόν Χριστό τῆς πίστεως, τήν πίστη δηλαδή πού εἶχαν οἱ πρῶτοι Χριστιανοί γι’ αὐτόν, ἀλλά καί τόν Χριστό τῆς ἀποκαλύψεως, τόν Χριστό τῆς δόξης πού φανερώνεται σέ ἐκείνους πού εἶναι ἄξιοι τῆς ἀποκαλύψεως. Ἔτσι, ὁ Χριστός τῆς ἀποκαλύψεως δέν μπορεῖ νά συνδεθῆ μέ τόν στοχασμό τῆς φιλοσοφίας».

Μέσα σέ ὅλη τήν παράδοση τῆς Ἐκκλησίας φαίνεται ὅτι γιά νά εἶναι κανείς θεολόγος πρέπει νά ἔχη τίς ἀπαραίτητες προϋποθέσεις, διαφορετικά δέν εἶναι ἐκφραστής τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἐμπειρικῆς ζωῆς, ἀλλά ἐκφράζει μόνον τόν ἑαυτό του.

Θά δοῦμε στό σημεῖο αὐτό τήν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου.

Ὁ ἅγιος Γρηγόριος στήν ἀρχή τῶν θεολογικῶν του λόγων, μέ τούς ὁποίους ἀντιμετώπισε τήν αἵρεση τῶν Ἀρειανῶν, κυρίως τῶν Εὐνομιανῶν τῆς ἐποχῆς του –πού ἦταν ἡ κυριότερη αἵρεση μεταξύ τῶν Ἀρειανῶν, οἱ ὁποῖοι Ἀρειανοί χρησιμοποιοῦσαν φιλοσοφικά ἐπιχειρήματα–χρειάσθηκε νά κάνη λόγο γιά τίς προϋποθέσεις τοῦ ὀρθοδόξως θεολογεῖν, δηλαδή τόνισε ποιός μπορεῖ καί πρέπει νά θεολογῆ.

Ἐκεῖ ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος κάνει λόγο γιά «τούς ἐν λόγῳ κομψούς», πού χαίρονται «ταῖς βεβήλοις κενοφωνίαις» καί τίς ἀντιθέσεις «τῆς ψευδωνύμου γνώσεως», ἀλλά εἶναι καί «σοφισταί καί κυβισταί λόγων ἄτοποι καί παράδοξοι». Μέ τόν φιλοσοφικό λόγο τῶν Εὐνομιανῶν «κινδυνεύει τεχνύδριον εἶναι τό μέγα ἡμῶν μυστήριον».

Τόν Εὐνομιανό, ὁ ὁποῖος θεολογεῖ φιλοσοφικά καί ζῆ ἐκτός τῆς παραδόσεως τῆς Ἐκκλησίας, τόν ὀνομάζει «διαλεκτικόν καί λάλον». Αὐτός εἶναι ὁ λόγος γιά τόν ὁποῖο ξεκαθαρίζει γιά τό ποιές εἶναι οἱ βασικές προϋποθέσεις τῆς ὀρθοδόξου θεολογίας. Λέγει ὅτι ἡ θεολογία δέν εἶναι ὁποιοδήποτε ἔργο, μάλιστα αὐτῶν πού ἔρχονται ἀπό τά χαμηλά. Δέν εἶναι ὅλων τό ἔργο νά θεολογοῦν, ἀλλά «τῶν ἐξητασμένων καί διαβεβηκότων ἐν θεωρίᾳ καί πρό τούτων καί ψυχήν καί σῶμα κεκαθαρμένων ἤ καθαιρομένων, τό μετριώτατον». Καί αὐτό εἶναι ἀπαραίτητο γιατί εἶναι ἐπικίνδυνο στόν «μή καθαρόν ἅπτεσθαι καθαρῷ», ὅπως εἶναι ἐπικίνδυνη ἡ ἡλιακή ἀκτίνα σέ ἄρρωστο ὀφθαλμό. Ἔτσι, ἐκεῖνος πού θεολογεῖ πρέπει, προηγουμένως, νά καθαρισθῆ, ἀλλιῶς καταλήγει σέ αἵρεση. Καί γιά νά ἔχη αὐτές τίς προϋποθέσεις τῆς θεολογίας πρέπει νά περάση μέσα ἀπό τήν ἡσυχία. Δηλαδή, μποροῦμε νά θεολογοῦμε «ἡνίκα ἄν σχολήν ἄγωμεν ἀπό τῆς ἔξωθεν ἰλύος καί ταραχῆς, καί μή τό ἡγεμονικόν ἡμῶν συγχέηται τοῖς μοχθηροῖς τύποις καί πλανωμένοις», σάν νά ἀναμειγνύωνται τά καλλιγραφημένα γράμματα μέ τά ἄσχημα ἤ ἡ εὐωδία τῶν μύρων μέ τήν ἀκαθαρσία. Πρέπει κανείς, προηγουμένως, νά σχολάση γιά νά γνωρίση τόν Θεό. «Δεῖ γάρ τῷ ὄντι σχολάσαι καί γνῶναι Θεόν».

Ἡ διδασκαλία αὐτή τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, πού προτάσσεται τῶν θεολογικῶν του λόγων, δείχνει καθαρά ὅτι δίνεται μεγάλη σημασία στίς προϋποθέσεις τῆς ὀρθοδόξου θεολογίας, γιατί, ὅταν αὐτές οἱ προϋποθέσεις ἀλλοιώνωνται, τότε ἀναποδράστως ὁ ἄνθρωπος ὁδηγεῖται σέ ἀπόκλιση ἀπό τήν ἀλήθεια καί, ἑπομένως, στήν κακοδοξία καί τήν αἵρεση. Ἔτσι, οἱ ἀπαραίτητες προϋποθέσεις τῆς ὀρθοδόξου θεολογίας εἶναι ἡ ἱερά ἡσυχία, ἡ σχόλη κατά Θεόν, ἡ κάθαρση τῆς καρδιᾶς ἀπό τά πάθη, ὁ φωτισμός τοῦ νοῦ. Αὐτά πού λέει ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος δέν εἶναι μιά ἄλλη μεταγενέστερη ἐκκλησιολογία, ἀλλά ἡ ὀρθή ἐκκλησιολογία, τήν ὁποία συναντᾶμε στούς Ἀποστόλους καί στούς Προφῆτες τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, καί ὅταν αὐτή καταργῆται, τότε δέν ὑπάρχει καμμιά βεβαιότητα γιά τήν ἀπόδοση τῆς ὀρθοδόξου διδασκαλίας καί ἐκκλησιολογίας.

Στόν λόγο στά Θεοφάνεια ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος ὁμιλεῖ γιά τήν κάθαρση, τήν ἔλλαμψη καί τήν θέωση ὡς ἀπαραίτητη προϋπόθεση τῆς ὀρθοδόξου θεολογίας, γιά νά φθάση ὁ ἄνθρωπος στό χάρισμα τῆς ἀληθείας καί νά δουλεύη «Θεῷ ζῶντι καί ἀληθινῷ». Μόνον τότε μπορεῖ κανείς νά φιλοσοφῆ-θεολογῆ περί τοῦ Θεοῦ. Καί στήν συνέχεια καθορίζει τόν τρόπο τῆς ὀρθοδόξου θεολογίας: «Οὗ γάρ φόβος, ἐντολῶν τήρησις∙ οὗ δέ ἐντολῶν τήρησις, σαρκός κάθαρσις τοῦ ἐπιπροσθοῦντος τῇ ψυχῇ νέφους, καί οὐκ ἐῶντος καθαρῶς ἰδεῖν τήν θείαν ἀκτίνα∙ οὗ δέ κάθαρσις, ἔλλαμψις∙ ἔλλαμψις δέ, πόθου πλήρωσις, τοῖς τῶν μεγίστων, ἤ τοῦ μεγίστου, ἤ ὑπέρ τό μέγα ἐφιεμένοις». Αὐτό εἶναι ἀπαραίτητο «διά τοῦτο καθαρτέον ἑαυτόν πρῶτον, εἶτα τῷ καθαρῷ προσομιλητέον». Σαφέστατα ἐδῶ γίνεται λόγος γιά κάθαρση, ἔλλαμψη-φωτισμό καί πορεία πρός τό «μέγα», δηλαδή τήν ὅραση τοῦ ἀκτίστου Φωτός, τήν θεοπτία, ὁπότε ἀποκτᾶται ἡ ἀληθινή θεογνωσία.

Ἡ ἱερά ἡσυχία εἶναι ὁ ὀρθόδοξος τρόπος ζωῆς, ὅπως τήν συναντᾶμε στήν Ἁγία Γραφή καί τήν παράδοση τῆς Ἐκκλησίας καί ὅπως τήν ἔζησαν οἱ Προφῆτες, οἱ Ἀπόστολοι καί οἱ ἅγιοι διά μέσου τῶν αἰώνων. Δέν πρόκειται γιά μιά «ἐκκλησιολογία» μεταγενέστερη πού ὑποσκέλισε καί ἐξουδετέρωσε τήν «ἀρχέγονη ἐκκλησιολογία», ὅπως ἰσχυρίζονται μερικοί θεολόγοι.

Κάνοντας λόγο γιά ἡσυχαστικό τρόπο ζωῆς ἐννοοῦμε ὅλη τήν εὐαγγελική ζωή, πού ἀναφέρεται στόν ἀγώνα γιά τήν ἀντιμετώπιση τοῦ διαβόλου, τοῦ θανάτου καί τῆς ἁμαρτίας, γιά τήν θεραπεία τῶν λογισμῶν, τήν καθαρότητα τῆς καρδιᾶς, τήν ἐνεργοποίηση τῆς νοερᾶς ἐνεργείας, ὥστε ὁ νοῦς νά προσεύχεται καθαρά στόν Θεό, τήν ἀπόκτηση τῆς ἀνιδιοτελοῦς ἀγάπης, τήν θεραπεία τοῦ τριμεροῦς τῆς ψυχῆς κλπ. Αὐτή ἡ ἀσκητική ζωή συνδέεται στενότατα μέ τήν μυστηριακή ζωή καί ἀποτελεῖ τήν πεμπτουσία τοῦ εὐαγγελικοῦ-ἐκκλησιαστικοῦ τρόπου ζωῆς.

Ἡ ὅλη αὐτή ἐμπειρία τῆς Ἐκκλησίας συγκεκριμενοποιήθηκε στούς τρεῖς βαθμούς τῆς πνευματικῆς τελειώσεως τούς ὁποίους συναντᾶμε μέσα στήν Ἁγία Γραφή καί στούς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας τῶν πρώτων αἰώνων, ἤτοι τόν ἅγιο Γρηγόριο τόν Θεολόγο, τόν ἅγιο Γρηγόριο Νύσσης, τόν ἅγιο Διονύσιο Ἀρεοπαγίτη, τόν ἅγιο Μάξιμο τόν Ὁμολογητή, τόν ἅγιο Συμεών τόν Νέο Θεολόγο, τόν ἅγιο Γρηγόριο τόν Παλαμᾶ καί ὅλους τούς μετέπειτα νηπτικούς Πατέρες. Πρόκειται γιά τήν κάθαρση τῆς καρδιᾶς, τόν φωτισμό τοῦ νοῦ καί τήν θέωση. Αὐτό εἶναι καί τό περιεχόμενο τῆς «Φιλοκαλίας τῶν ἱερῶν Νηπτικῶν», τῆς ὁποίας ὁ ὑπότιτλος εἶναι «συνερανισθεῖσα παρά τῶν ἁγίων καί θεοφόρων Πατέρων ἡμῶν, ἐν ᾗ διά τῆς κατά τήν πρᾶξιν καί θεωρίαν ἠθικῆς φιλοσοφίας ὁ νοῦς καθαίρεται, φωτίζεται καί τελειοῦται».

Βεβαίως, μέσα στήν παράδοση τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως τό βλέπουμε στόν ἅγιο Μακάριο τόν Αἰγύπτιο, τόν ἅγιο Συμεών τόν Νέο Θεολόγο, ἀλλά κυρίως στίς ἡμέρες μας φαίνεται στόν ἅγιο Σιλουανό τόν Ἀθωνίτη, καί τήν διδασκαλία τοῦ Γέροντος Σωφρονίου, ὑπάρχουν τρεῖς ἄλλες βαθμίδες τῆς πνευματικῆς ζωῆς πού εἶναι ἡ ἐμφάνιση τοῦ Θεοῦ στόν ἄνθρωπο μέσα στό Φῶς, ἡ ἄρση τῆς θείας Χάριτος καί ἡ ἐκ νέου ἔλευσή της.

Ὅμως, δέν ὑπάρχει οὐσιαστική διαφορά μεταξύ τῶν δύο αὐτῶν παραδόσεων, ἀφοῦ ἀλληλοσυμπληρώνονται μεταξύ τους. Μπορεῖ νά καταλάβη κανείς τήν ἀκαθαρσία τῆς καρδιᾶς του ὅταν δέχεται μιά ἀκτίνα Φωτός, καί ἀνάπτει ὁ πόθος τῆς μετανοίας. Στήν συνέχεια, γίνεται μιά ὑποστολή τῆς θείας Χάριτος, χάνεται ἡ πρώτη αὐτή ἀγάπη καί μετά ἀπό ἀγώνα μεγάλο ἀποκτᾶ ὁ ἄνθρωπος σταθερότητα. Ἔτσι, καί στίς δύο παραδόσεις, ἀνάλογα μέ τόν τρόπο τῆς ζωῆς τοῦ καθενός ὑπάρχει κάθαρση, φωτισμός καί θέωση, καθώς ἐπίσης ἔλευση, ἄρση καί ἐκ νέου ἔλευση τῆς θείας Χάριτος.

Εἶναι χαρακτηριστικό ὅτι καί τίς δύο αὐτές παραδόσεις τίς συναντᾶμε στήν διδασκαλία τοῦ Γέροντος Ἰωσήφ τοῦ Ἠσυχαστή, πού σημαίνει ὅτι συμπλέκονται μεταξύ τους ἀκόμη καί στήν περίπτωση ἑνός ἀνθρώπου.

Βέβαια, ὅταν κάνουμε λόγο γιά βαθμίδες πνευματικῆς τελειώσεως ἐννοοῦμε ὅτι ἡ θεία Χάρη εἶναι μία καί πολυδύναμη, ἀλλά ἀνάλογα μέ τά ἀποτελέσματά της λαμβάνει διάφορα ὀνόματα. Ὅταν ἡ Χάρη καθαρίζη τόν ἄνθρωπο λέγεται καθαρτική, ὅταν τόν φωτίζη λέγεται φωτιστική καί ὅταν τόν θεώνη λέγεται θεοποιός.

Εἶναι φανερόν, λοιπόν, ὅτι Θεολόγος εἶναι ἐκεῖνος πού γνωρίζει αὐτήν τήν μυστική ζωή τῆς Ἐκκλησίας καί μέ αὐτήν καθοδηγεῖ τά πνευματικά του παιδιά, ὡς ἄλλος Μωϋσῆς, ὅπως τό ἀναλύει ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Νύσσης στό κείμενο του «εἰς τόν βίον τοῦ Μωϋσέως», γιά νά διέλθουν αὐτές τίς πνευματικές βαθμίδεις τῆς πνευματικῆς τελειώσεως.

Συνήθως ὁ ἀληθής θεολόγος, ἀφοῦ ἀποκτᾶ τήν ἀπλανῆ γνώση τοῦ Θεοῦ, ἀποστέλλεται ἀπό Αὐτόν νά καθοδηγήση ποικιλοτρόπως τόν λαό Του, ὅπως ἔγινε μέ τούς Προφῆτες, τόν Μωϋσῆ, τούς Ἀποστόλους καί τούς μεγάλους Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας. Αὐτή ἡ πνευματική γνώση εἶναι ἀπαραίτητη γιά τήν σωτηρία τῶν ἀνθρώπων. Ἔτσι ἐξηγεῖ ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης τό ἔργο τοῦ Μωϋσέως. Δέν πρόκειται νά γίνουν στό σημεῖο αὐτό εὐρύτερες ἀναλύσεις, ἀλλά θά ὑπογραμμισθοῦν μερικά ἀπό τά σημεῖα πού τονίζονται ἀπό τόν ἅγιο Γρηγόριο Νύσσης στήν ἀνάλυση τοῦ βίου τοῦ Μωϋσέως.

Ἡ πορεία κάθε ἀνθρώπου ἀπό τήν γῆ τῆς Αἰγύπτου στήν γῆ τῆς ἐπαγγελίας εἶναι ἀρκετά δύσκολη καί ἐπικίνδυνη. Μόνον ἕνας προφήτης θεολόγος μπορεῖ νά φέρη τό ἔργο αὐτό σέ αἴσιο πέρας.

Ἐπανειλημμένως ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης κάνει λόγο γιά αἰγυπτιακό βίο πού πρέπει νά ἀπαρνηθοῦμε καί νά νεκρώσουμε. Σ᾿ ἕνα σημεῖο κάνει λόγο γιά τό ὅτι πρέπει νά ἀποφύγουμε «τόν αἰγύπτιον βίον». Σέ ἄλλο σημεῖο ὁμιλεῖ γιά τήν ἐλευθέρωση ἀπό «τῆς αἰγυπτίας τυραννίδος». Καί ἀλλοῦ ἀναφέρεται στούς ἀνθρώπους ἐκείνους πού «αἰγυπτιάζουν». Πρόκειται γιά τόν βίο τῆς δουλείας στά πάθη καί στόν ἄρχοντα πού καλλιεργεῖ τά πάθη.

Ἡ ἀπελευθέρωση αὐτή γίνεται μέ ἐπανειλημμένες καθάρσεις, οἱ ὁποῖες ἐπιτυγχάνονται μέ τούς πειρασμούς καί τίς θαυματουργικές ἐπεμβάσεις τοῦ Θεοῦ. Βεβαίως σέ αὐτήν τήν πορεία ἀπαραίτητος ὁδηγός εἶναι ὁ θεόπτης θεολόγος, ὁ ὁποῖος θά διακρίνη μεταξύ τῆς πλάνης καί τῆς ἀλήθειας, θά ὑποδεικνύη τόν ἀληθινό δρόμο καί θά ὁδηγῆ ἀσφαλῶς τόν λαό πρός τήν γῆ τῆς ἐλευθερίας, πού εἶναι ἡ θέωση, δηλαδή ἡ ἕνωση καί κοινωνία τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό.

Ἕνα χαρακτηριστικό χωρίο στό ὁποῖο γίνεται λόγος γιά τήν κάθαρση τῆς αἰγυπτιακῆς καί ἀλλόφυλης ζωῆς, ὥστε νά ἀδειάση ἀπό τό βάθος τῆς ψυχῆς κάθε αἰγυπτιακή τροφή καί ἔτσι νά δεχθῆ μέσα του τήν οὐράνια τροφή, εἶναι τό ἀκόλουθο:
«Δι᾿ ὅσων προσήκει καθαρσίων ἑαυτόν ἐκκαθᾶραί τινα τῆς αἰγυπτίας τε καί ἀλλοφύλου ζωῆς, ὥστε κενῶσαι τόν τῆς ψυχῆς αὑτοῦ θύλακον πάσης τῆς κατά κακίαν τροφῆς ἧς σιτοποιοῦσιν οἱ Αἰγύπτιοι, καί οὕτω τήν ἄνωθεν κατιοῦσαν τροφήν ἐν ἑαυτῷ καθαρᾷ τῇ ψυχῇ δέξασθαι, ἥν οὐ σπορά ἡμῖν τις ἐκ γεωπονίας ἀνέφυσεν, ἀλλ᾿ ἕτοιμος ἄρτος ἄσπορός τε καί ἀνήροτος, ἄνωθεν μέν κατιών, ἐπί δέ γῆς εὑρισκόμενος».

Μέσα στά πλαίσια αὐτά ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης κάνει λόγο γιά τό ὅτι ὁ ἄνθρωπος πρέπει νά ξεφύγη ἀπό τόν αἰγυπτιακό βίο, ὅτι πρέπει νά ἐξαφανίζη «τήν πρώτην τοῦ κακοῦ γένεσιν», γιατί, ὅταν ἐξαφανισθῆ καί φονευθῆ ἡ πρώτη ἀρχή τῶν κακῶν, πού εἶναι ἡ ἐπιθυμία, ὅπως ἔγινε μέ τόν φόνο τῶν πρωτοτόκων Αἰγυπτίων, τότε δέν θά φοβόμαστε μήπως ἐπακολουθήσουν ἡ μοιχεία καί ὁ φόνος. Δανείζεται δέ στό σημεῖο αὐτό τά διδάγματα τῆς ἔξωθεν φιλοσοφίας ἡ ὁποία κάνει λόγο γιά τό τριμερές τῆς ψυχῆς, ἤτοι τό λογιστικό, τό ἐπιθυμητικό καί τό θυμοειδές. Τό ἐπιθυμητικό καί τό θυμοειδές βρίσκονται χαμηλότερα, ἐνῶ τό λογιστικό βρίσκεται ψηλότερα, ὅπως συμβαίνει μέ τόν ζυγό, τήν ζυγαριά. Ὁ λογισμός παρέχει ἀσφάλεια στήν ἐπιθυμία καί τόν θυμό καί λαμβάνει ἀπό αὐτά τήν ἴση χάρη. Ὅταν ὅμως τό σχῆμα αὐτό τοῦ ζυγοῦ ἀντιστραφῆ, πράγμα τό ὁποῖο σημαίνει ὅτι, ὅταν ὁ λογισμός πέση χαμηλά καί βρεθῆ στά πόδια καί φέρη ἐπάνω του τήν ἐπιθυμία καί τόν θυμό, τότε εἰσέρχεται μέσα στόν ἄνθρωπο ὁ ἐξολοθρευτής ἄγγελος.

Δέν ἀρκεῖ δέ μόνον νά θανατώσουμε τίς ἀπαρχές τῆς αἰγυπτιακῆς τεκνογονίας, ἀλλά ταυτοχρόνως νά ἐπαλείψουμε μέ τό αἷμα τίς πόρτες, ὥστε νά φυλαχθοῦν τά ἰσραηλιτικά γεννήματα καί ἔτσι τό καλό νά φθάση στήν τελειότητα.

Στό κείμενο τῆς ἐξόδου καί στήν ἑρμηνεία πού κάνει ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης φαίνεται ἔντονα ἡ θεραπευτική ἀγωγή τήν ὁποία πρέπει νά δέχεται ὁ ἄνθρωπος στήν πορεία του πρός τήν γῆ τῆς ἐπαγγελίας, κάτω ἀπό τήν παρακολούθηση καί καθοδήγηση τοῦ θεολόγου Πατρός, ὁ ὁποῖος κάνει τό ἔργο του μέ τήν ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ. Καί ἡ πορεία αὐτή ἔχει σαφῶς ἐσχατολογική προοπτική. Δέν εἶναι μία πορεία γιά τήν προσωρινή εὐδαιμονία, ἀλλά γιά τήν εἴσοδο στήν Βασιλεία τοῦ Θεοῦ.

Ἀναλύοντας ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Νύσσης τό ἀληθινό νόημα τῆς ἡμέρας τῆς Παρασκευῆς σέ σχέση μέ τό Σάββατο, πού ἦταν ἡμέρα ἀργίας, λέγει ὅτι ἡ Παρασκευή εἶναι ὁ βίος αὐτός κατά τόν ὁποῖο προετοιμαζόμαστε γιά τήν ἔλευση τοῦ Σαββάτου, κατά τό ὁποῖο θά ζοῦμε σέ ἀπραξία καί θά ἀπολαμβάνουμε τούς καρπούς πού σπείραμε στήν ζωή αὐτή.

Ἡ πορεία τοῦ ἀνθρώπου ἔχει μιά συγκεκριμένη ἀρχή, πού ἀρχίζει μέ τήν Κατήχηση κατά τήν διάρκεια τῆς ὁποίας ὁ ἄνθρωπος καθαίρεται ἀπό τά πάθη, προχωρεῖ στό Βάπτισμα καί τό Χρίσμα διά τοῦ ὁποίου φωτίζεται καί ἀπολαμβάνει τήν ζωή διά τοῦ Μυστηρίου τῆς θείας Εὐχαριστίας. Εἶναι μία πορεία διαρκείας, μία ἀτέλεστη κατάδυση, καί αὐτή ἡ πορεία γίνεται μέ τήν χειραγωγία θεολόγου Πατρός, ὁπότε ἀποδεικνύεται ὅτι ἡ θεολογία στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία συνδέεται μέ τήν πνευματική πατρότητα καί ἡ πνευματική πατρότητα συνίσταται σέ μιά ὁλόκληρη ἐπιστήμη ἀπελευθερώσεως τοῦ ἀνθρώπου ἀπό τήν γῆ τῆς Αἰγύπτου - δουλείας καί πορεία στήν γῆ τῆς ἐλευθερίας - ἐπαγγελίας.

Οἱ ἄνθρωποι στήν οὐσία θέλουν νά φθάσουν στόν σκοπό γιά τόν ὁποῖο ἔχουν δημιουργηθῆ, δηλαδή ἀπό τό κατ’ εἰκόνα νά φθάσουν στό καθ’ ὁμοίωση. Ἡ ὑπακοή στούς πνευματικούς πατέρες δέν γίνεται ἁπλῶς γιά νά ὑποτάσσεται ἡ βούληση τῶν Χριστιανῶν σέ αὐτούς καί μάλιστα νά εἶναι ἐξαρτημένοι ψυχολογικά καί κοινωνικά, ἀκόμη καί ἀρρωστημένοι ἐκκλησιαστικά, ἀλλά γιά νά καθαρισθῆ ἡ καρδιά τους, τό ὄμμα τῆς ψυχῆς τους καί νά δοῦν τό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ μέσα στήν δόξα Του.

2. Δυτική θεολογία

Ὅταν γίνεται λόγος γιά δυτική θεολογία ἐννοεῖται ἡ θεολογία πού ἔχει ἀπομακρυνθῆ ἀπό τίς βασικές ἀρχές τῆς πατερικῆς θεολογίας, ὅπως τήν εἴδαμε προηγουμένως. Πρόκειται γιά τήν σχολαστική θεολογία καί τήν βιβλική θεολογία.

Ἡ σχολαστική θεολογία διαιρεῖται σέ τέσσερεις περιόδους. Εἶναι ἡ προσχολαστική θεολογία πού ἄρχισε τόν 8ο- 9ο αἰώνα, ἡ κατ’ ἐξοχήν σχολαστική θεολογία πού ἀναπτύχθηκε τόν 11ο-13ο αἰώνα, ἡ παρακμή τῆς σχολαστικῆς θεολογίας κατά τόν 14ο αἰώνα καί ἡ ἐμφάνιση ἀργότερα τῆς νεοσχολαστικῆς θεολογίας.

Ὁ ὅρος σχολαστική θεολογία προῆλθε ἀπό τίς Σχολές πού λειτουργοῦσαν στά τότε Πανεπιστήμια, στίς ὁποῖες ἐμελετῶντο τά θέματα τῆς θεολογίας συνδυασμένα πάντοτε μέ τήν φιλοσοφία. Ἔτσι, ἡ λέξη σχολαστικός ἦταν ταυτόσημη μέ τόν ὅρο πανεπιστημιακός ἤ ἀκαδημαϊκός (Π. Τρεμπέλας).

Κατ’ ἀρχάς στήν Δύση ὑπῆρχαν τρεῖς σημαντικές σχολές ἀπό τίς ὁποῖες ἀργότερα προέκυψαν τά Πανεπιστήμια. Πρόκειται γιά τήν «σχολή τῆς ἁγίας Γενεβιέβης», «ἡ μοναστηριακή σχολή τοῦ ἁγίου Βίκτωρος» καί «ἡ σχολή τοῦ Καθεδρικοῦ τῆς Νότρ Ντάμ τῆς Παναγίας τῶν Παρισίων». Στήν συνέχεια ἀναπτύχθηκαν τά πρῶτα Πανεπιστήμια, ἤτοι τοῦ Σαλέρνου, τῆς Μπολόνιας καί τῶν Παρισίων.

Στά Πανεπιστήμια καλλιεργήθηκαν τά γράμματα, οἱ τέχνες, ἡ φιλοσοφία καί ἡ θεολογία. Τό Πανεπιστήμιο τῆς Μπολόνια ὀνομάσθηκε «διδάσκαλος τῆς Εὐρώπης», καί ὁ Πάπας Honorius Γ΄ τό χαρακτήρισε «Κυβερνήτη τῶν Χριστιανῶν». Στό Πανεπιστήμιο τῶν Παρισίων ἡ μεγαλύτερη σχολή ἦταν ἡ «σχολή τῶν τεχνῶν» πού ἀντιστοιχεῖ στήν φιλοσοφική σχολή. Στήν σχολή αὐτή διδάσκονταν τό trivium (γραμματική, ρητορική, διαλεκτική) καί τό quadrivium (μουσική, ἀριθμητική, γεωμετρία καί ἀστρονομία). Οἱ πτυχιοῦχοι τῆς σχολῆς αὐτῆς λέγονταν «artistes» (Π. Δρακόπουλος).

Γιά νά σπουδάση κανείς τήν σχολαστική θεολογία ἔπρεπε νά εἶχε τελειώσει τήν σχολή τῶν τεχνῶν, ὁπότε ἀναγκαστικά μάθαινε τήν διαλεκτική μέθοδο ἐρεύνης τῶν πραγμάτων καί χρησιμοποιοῦσε τήν λογικοκρατία, τόν ὀρθολογισμό. Αὐτό σημαίνει ὅτι «τά κύρια χαρακτηριστικά τῆς σχολαστικῆς θεολογίας εἶναι ἡ μεθοδική χρήση τῆς λογικῆς καί ἡ συστηματοποίηση σέ κλειστές διαρθρωμένες ἑνότητες τοῦ περιεχομένου τῆς πίστεως».

Μέ τόν σχολαστικισμό ἡ θεολογία ἔπαυσε νά εἶναι ἐμπειρική-χαρισματική θεολογία καί ἔγινε ἀκαδημαϊκή, λογικοκρατική, δηλαδή σχολαστική. «Ἡ θεολογία υἱοθετοῦσε κατά βάση τήν ἴδια μέθοδο πού εἶχαν οἱ θύραθεν ἐπιστῆμες, καί οἱ σχολαστικοί δέχονταν ὅτι τό ἐπιστητό τῆς θεολογίας εἶχε τά ἴδια χαρακτηριστικά γνωρίσματα πού εἶχε τό ἐπιστητό τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν». Δηλαδή, ἡ σχολαστική θεολογία ἔδινε ἰδιαίτερη ἔμφαση στήν λογική ἐπεξεργασία τῶν θεμάτων.

Ἐνῶ οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἔκαναν λόγο γιά διπλῆ μεθοδολογία, δηλαδή ἄλλη εἶναι ἡ μέθοδος διερευνήσεως τῶν ἐπιστημῶν, πού γίνεται μέ τήν λογική ἐπεξεργασία, καί ἄλλη εἶναι ἡ μέθοδος τῆς θεολογίας, πού γίνεται μέ τόν νοῦ, πού βρίσκεται στήν καρδιά, ἡ σχολαστική θεολογία εἶχε ἑνιαία μεθοδολογία, πού σημαίνει ἡ λογική διερευνᾶ τήν γνώση τῶν κτιστῶν πραγμάτων καί μέ τήν λογική διερευνᾶται ὁ Θεός. Μάλιστα, οἱ σχολαστικοί θεολόγοι ἰσχυρίζονταν ὅτι μόνον «ἡ διαλεκτική μέθοδος τῶν συλλογισμῶν εἶναι ἀνώτερη καί ἀσφαλής ὁδός γιά τήν θεογνωσία, ἐνῶ οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἔθεταν ὡς βάση τῆς θεολογίας τήν ἐμπειρία» (Ν. Ματσούκας).

Εἶναι εὐνόητο ὅτι ἡ σχολαστική θεολογία τῆς Δύσεως, πού ἀπομακρύνθηκε ἀπό τήν θεολογία τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, εἶχε ὡς στόχο ἀφ’ ἑνός μέν νά ἐδραιώση τά δόγματα τῆς Ἐκκλησίας μέ τήν λογική καί νά συστηματοποιήση τήν Χριστιανική διδασκαλία, ἀφ’ ἑτέρου δέ νά μελετήση ἐνδελεχῶς τά κείμενα τοῦ Ἀριστοτέλη. Μάλιστα δέ ἡ λεπτομερής μελέτη τῶν συγγραμμάτων τοῦ Ἀριστοτέλη μέχρι τίς λεπτομέρειές τους ἦταν ὁ λόγος γιά τόν ὁποῖο ἀργότερα ὁ ὅρος σχολαστικός «νά λάβει τήν σημασία τοῦ ἀνθρώπου πού καταγίνεται σέ λεπτομέρειες, μικρολογίες καί τετριμμένα θέματα ἀδιαφορώντας γιά τήν οὐσία τῶν πραγμάτων» (Θ. Πελεγρίνης).

Βασικός ἄξονας τῆς δυτικῆς θεολογίας εἶναι ὅτι χρησιμοποίησε τήν κλασική μεταφυσική τοῦ Πλάτωνα, τοῦ Ἀριστοτέλη, καί τῶν Νεοπλατωνικῶν καί κυρίως διαμορφώθηκε ἀπό τίς ἀρχές τοῦ Φεουδαλιστικοῦ κοινωνικοῦ συστήματος τῶν Φράγκων.

Οἱ Φράγκοι ἐπέβαλαν ἕνα σύστημα σύμφωνα μέ τό ὁποῖο ὁ Θεός ἔχει ἀπόλυτη κυριότητα στόν κόσμο, ὑπάρχει μιά τάξη στήν δημιουργία, καί ἑπομένως κάθε ἁμαρτία εἶναι κατάργηση αὐτῆς τῆς τάξεως μέ ἀποτέλεσμα νά ὀργισθῆ ὁ Θεός, νά τιμωρήση τόν ἀντάρτη ἄνθρωπο καί γι’ αὐτό ἔπρεπε νά ἐνανθρώπηση ὁ Χριστός γιά νά ἐξιλεώση τήν θεία δικαιοσύνη καί νά ἀποκαταστήση τήν τάξη στήν δημιουργία. Αὐτό ξεκίνησε ἀπό τόν Ἄνσελμο Καντερβουρίας καί ἔφθασε καί στήν προτεστανική θεολογία.

Δέν μπορεῖ κανείς νά καταλάβη πλήρως τήν δυτική θεολογία ἄν δέν ἀναλύση τούς ὅρους analogia entis καί analogia fidei. Τί σημαίνουν αὐτοί οἱ ὅροι;
Ἡ λέξη analogia σημαίνει τήν ἀντιστοιχία τῶν σχέσεων, δηλαδή δείχνει τήν ἀναλογία καί ἀντιστοιχία πού ὑπάρχει μεταξύ τοῦ ἀνωτάτου Ὄντος καί τῶν ὄντων πού βρίσκονται στόν κόσμο. Ἡ λέξη entis σημαίνει τό ὄν, καί ἡ λέξη fidei σημαίνει πίστη. Ἑπομένως, ἡ analogia entis δηλώνει τήν ἀναλογία τοῦ ὄντος καί ἡ analogia fidei τήν ἀναλογία τῆς πίστεως. Στήν πραγματικότητα πρόκειται γιά τήν σύνδεση μεταξύ χριστιανικῆς πίστεως καί μεταφυσικῆς, ὅπως παρατηρήθηκε στήν Δύση.

Ἡ analogia entis (ἀναλογία ὄντος) θεωρεῖ τήν φιλοσοφία ὡς πηγή τῆς πίστεως, ὅπως φαίνεται στήν σχολαστική θεολογία, καί ἡ analogia fidei (ἀναλογία πίστεως) θεωρεῖ τήν Ἁγία Γραφή ὡς πηγή τῆς πίστεως, ὅπως κάνουν οἱ Προτεστάντες. Αὐτές οἱ δύο παραδόσεις ἐκφράζουν ἀπόλυτα τόν δυτικό Χριστιανισμό. Ἔτσι, στήν Δύση ἀναπτύχθηκε ἕνα χριστιανικό κοσμοείδωλο πού παρατηρεῖται στήν μεταφυσική τοῦ Πλάτωνα καί τοῦ Ἀριστοτέλους, καί γι’ αὐτό ἡ δυτική χριστιανική θεολογία ταυτίσθηκε ἀπόλυτα μέ τήν μεταφυσική, ἐνῶ αὐτό δέν συμβαίνει μέ τήν ὀρθόδοξη θεολογία.

Στήν Δύση ἐκτός ἀπό τήν σχολαστική θεολογία ἀναπτύχθηκε καί ἡ βιβλική θεολογία. Ὁ ὅρος βιβλική θεολογία ἀπαντᾶται γιά πρώτη φορά τό 1652 στόν Chr. Zeller καί ὡς τίτλος εἰδικοῦ ἔργου τό 1708 στόν C. Haymann. Ὁ ἐπιστημονικός αὐτός κλάδος δημιουργήθηκε μετά τίς κατηγορίες τῶν Προτεσταντῶν ἐναντίον τῆς Δογματικῆς τοῦ Σχολαστικισμοῦ καί στήν προσπάθειά τους νά θεμελιώσουν τήν Χριστιανική διδασκαλία στήν Ἁγία Γραφή. Εἶναι καί αὐτό μιά ἀντίδραση τῶν Προτεσταντῶν ἐναντίον τῆς σχολαστικῆς θεολογίας τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν.

Βεβαίως, οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἑρμηνεύουν τά κείμενα τῆς Ἁγίας Γραφῆς μέσα ἀπό τήν ἐκκλησιαστική ἐμπειρία, ἀλλά ἡ βιβλική θεολογία μέ τήν μορφή πού ὑφίσταται σήμερα ἀπομονωμένη πλήρως ἤ ἐν μέρει ἀπό τήν πατερική καί δογματική θεολογία εἶναι ἐπίτευγμα τῶν Προτεσταντῶν. Στήν Μεσαιωνική Δύση παρατηρήθηκε ἡ νέκρωση τῶν βιβλικῶν σπουδῶν, ὁπότε οἱ Προτεστάντες μέ τήν ἐπήρεια τοῦ ἀνθρωπισμοῦ ἐνδιαφέρθηκαν γιά τήν ἑρμηνεία τῆς Ἁγίας Γραφῆς. Σέ αὐτό τό ἔργο πρωταγωνιστικό ρόλο διαδραμάτισαν ὁ Μελάγχθων τό 1521, ὁ Καλβίνος τό 1536 καί ὁ Seb. Schmidt τό 1671, οἱ ὁποῖοι ἀναθεώρησαν τήν δογματική διδασκαλία τῆς Βίβλου.

Τά κύρια χαρακτηριστικά σημεῖα τῆς βιβλικῆς θεολογίας τοῦ ὀρθολογισμοῦ τοῦ 17ου αἰῶνος καί τῆς διαφώτισης τοῦ 18ου αἰῶνος εἶναι τά ἑξῆς: α) Ἡ ἔρευνα ὅλων τῶν ἱστορικῶν θεμάτων τῆς Ἁγίας Γραφῆς. β) Ἡ μαζί μέ τά ἱστορικά θέματα ἐξέταση τῶν θεμάτων πού ἀναφέρονται ἐκτός τῆς Βίβλου καί στίς ἄλλες θρησκεῖες, ἤτοι αἰγυπτιακή, βαβυλωνιακή, περσική καί σέ ὅλα τά ἄλλα πνευματικά φαινόμενα. γ) Ἡ ἀντιπαραβολή τῆς θρησκείας τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ πρός τόν ἀρχικό Χριστιανισμό. δ) Ἡ γραμματικοϊστορική ἀνάλυση τῶν πηγῶν τοῦ Χριστιανισμοῦ.

Σοβαρότατη ἄνθηση στήν βιβλική θεολογία ἔδωσε ὁ Ferdinand Ch. Baur (1792-1866) καί ἡ Σχολή τῆς Τυβίγγης, πού ἱδρύθηκε ἀπό αὐτόν. Ἀπό τόν Baur ἡ βιβλική θεολογία ἀπεδεσμεύθηκε πλήρως ἀπό τήν ἔννοια τῆς ἀποκάλυψης καί ἀπέβη μιά ἱστορική ἐπιστήμη. Ὁ Baur ἔβλεπε τήν ἀφετηρία τῆς ἱστορικῆς ἐξελίξεως τῆς Καινῆς Διαθήκης στό κήρυγμα τοῦ Χριστοῦ, τήν ὁποία ἑρμήνευσε ὡς προϊόν τοῦ ὀξύτατου ἀνταγωνισμοῦ μεταξύ ἀφ' ἑνός μέν τοῦ ἐθνισμοῦ τοῦ Ἀποστόλου Παύλου, ἀφ' ἑτέρου δέ τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ τῶν Συνοπτικῶν Εὐαγγελιστῶν, τῶν Καθολικῶν Ἐπιστολῶν καί τῆς Ἀποκαλύψεως, ὅπως καί τοῦ συμβιβασμοῦ μεταξύ αὐτῶν τῶν δύο πού ἐπιχείρησε ὁ Εὐαγγελιστής Ἰωάννης.

Νέα ὤθηση στήν βιβλική θεολογία ἔδωσε ὁ ἱστορικός πραγματισμός καί ἡ θετικοκρατία τῶν ἀρχῶν τοῦ 20οῦ αἰῶνος. Ὅλα τά πνευματικά ρεύματα, ὅπως ὁ εὐσεβισμός, ὁ σκεπτικισμός, ὁ ρομαντισμός κλπ. ἐπηρέασαν κατά διαφόρους τρόπους τόν χαρακτῆρα τῆς βιβλικῆς θεολογίας. Ἔτσι, ἀναπτύχθηκαν οἱ ἱστορικές ἐπιστῆμες τῆς θεολογίας, ἡ δέ βιβλική θεολογία ἀπέβη ἱστορία τῶν Θρησκευμάτων, ὁπότε ἐπικράτησε ἡ «θρησκευτική ἱστοριοκρατία», σύμφωνα μέ τήν ὁποία ἡ βιβλική θεολογία δέν ἐκτίθεται συστηματικῶς, ἀλλά θεωρεῖται ἔκφραση τῆς προσωπικῆς πίστεως καί ζωῆς κάθε συγγραφέως τῆς Ἁγίας Γραφῆς. Ἀπό τότε ἡ βιβλική θεολογία προσέλαβε γιά μέν τήν Παλαιά Διαθήκη τόν χαρακτῆρα τῆς ἱστορίας τῆς θρησκείας τοῦ Ἰσραήλ, γιά δέ τήν Καινή Διαθήκη τόν χαρακτῆρα τῆς ζωῆς τῆς πρώτης Ἐκκλησίας.

Αὐτό σημαίνει ὅτι ἡ βιβλική θεολογία, πού εἶναι δημιούργημα τοῦ Προτεσταντισμοῦ, ἀποδεσμεύθηκε ἀπό τήν Δογματική, προσέλαβε πολεμικό χαρακτήρα κατά τῆς σχολαστικῆς θεολογίας τοῦ Μεσαίωνος, συνδέθηκε μέ τήν ἱστορία, καί στήν συνέχεια ἔκανε τήν διάσπαση μεταξύ τῶν Προφητῶν καί τῶν Ἀποστόλων, ἀλλά μελέτησε καί τήν θεολογία κάθε συγγραφέως τῆς Καινῆς Διαθήκης ὡσάν νά μή ὑπάρχη ὀργανική ἑνότητα μεταξύ αὐτῶν.

Μετά τόν Α΄ Παγκόσμιο πόλεμο παρατηρήθηκε ἀλλαγή στήν ἔρευνα τῆς βιβλικῆς θεολογίας, γιατί ἔγινε στροφή τῶν ἐνδιαφερόντων της ἀπό τήν ἱστορική βάση της πρός τό βαθύτερο πνευματικό νόημα τῶν θρησκευτικῶν πραγμάτων, ὁπότε ἐπικράτησε ἡ συστηματική ἐξέταση τοῦ περιεχομένου τῆς βιβλικῆς θεολογίας τῆς Παλαιᾶς καί Καινῆς Διαθήκης, χωρίς ὅμως νά παραμερισθοῦν πλήρως τά θρησκειολογικά ἐνδιαφέροντα γύρω ἀπό τά θέματα τῆς βιβλικῆς θεολογίας.

Συνεπῶς, ἡ βιβλική θεολογία εἶναι δημιούργημα τῆς προτεσταντικῆς θεολογίας. Ὅμως καί οἱ ρωμαιοκαθολικοί θεολόγοι ἀσχολήθηκαν κυρίως μέ τήν βιβλική θεολογία μετά τόν Α΄ Παγκόσμιο πόλεμο, τῆς ὁποίας τρία εἶναι τά χαρακτηριστικά γνωρίσματα. Πρῶτον, ἡ θέση της κατά τοῦ προτεσταντικοῦ σκεπτικισμοῦ, τῆς ἱστοριοκρατίας καί τῶν ἀκροτήτων τῆς θρησκειολογικῆς σχολῆς. Δεύτερον, ἡ ἐξέταση τῆς οὐσίας τῶν ἀποκεκαλυμμένων θείων ἀληθειῶν πέρα τῶν ἱστορικῶν μορφῶν τῆς Παλαιᾶς καί Καινῆς Διαθήκης. Τρίτον, ἡ θεώρηση τοῦ περιεχομένου τῆς βιβλικῆς θεολογίας ὑπό τό πρῖσμα τῶν δογματικῶν ἀρχῶν τῆς «Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας».

Ἀπό ὅλα αὐτά φαίνεται ὅτι σέ ὅλη τήν ἱστορική ἀνάπτυξη τῆς βιβλικῆς θεολογίας διεκρίθησαν κυρίως τέσσερεις μέθοδοι ἔρευνας. Πρώτη μέθοδος εἶναι ὁ αὐστηρός διαχωρισμός τῆς βιβλικῆς διδασκαλίας ἀπό κάθε ἄλλη διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας. Δεύτερη μέθοδος εἶναι ἡ ἱστορική ἔρευνα τοῦ περιεχομένου τῆς βιβλικῆς διδασκαλίας. Τρίτη μέθοδος εἶναι ἡ καθαρῶς θρησκειολογική μέθοδος. Καί τέταρτη μέθοδος εἶναι ἡ συστηματική ἔκθεση τοῦ περιεχομένου τῆς βιβλικῆς θεολογίας κατά τρόπον πού προάγει καί οἰκοδομεῖ τήν Χριστιανική πίστη. Ὅμως, παρατηρήθηκαν καί προσπάθειες συνδυασμοῦ μερικῶν μεθόδων, ὅπως γιά παράδειγμα τῆς ἱστορικῆς μέ τήν συστηματική μέθοδο, τῆς μορφολογικῆς μέ τήν ἱστορική.

Στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, χωρίς νά παραθεωρῆται ὁ ἱστορικός χαρακτήρας τῆς βιβλικῆς θεολογίας, ἐρευνῶνται οἱ θεῖες ἀποκαλύψεις, ὅπου φαίνεται σαφῶς πῶς ὁ Θεός δρᾶ διά μέσου τῶν περιστατικῶν τῆς ἀνθρωπίνης ἱστορίας γιά τήν διαπαιδαγώγση τῶν ἀνθρώπων καί ὅλα αὐτά ἐρευνῶνται μέσα ἀπό τήν ζωή τῆς Ἐκκλησίας.

Ἐπίσης, στήν ὀρθόδοξη θεολογία δέν ὑφίσταται διάκριση μεταξύ βιβλικῆς καί δογματικῆς θεολογίας οὔτε μεταξύ Παλαιᾶς καί Καινῆς Διαθήκης οὔτε ὑφίσταται ἀνταγωνισμός μεταξύ τῶν Προφητῶν, Ἀποστόλων καί Πατέρων. Ἁπλῶς οἱ θεούμενοι Προφῆτες, Ἀπόστολοι, Πατέρες ἔχουν κοινή ἐμπειρία, ἀλλά διαφέρουν ὡς πρός τήν καταγραφή τῆς ἐμπειρίας, ἀφοῦ ὑπάρχει διαφορά μεταξύ ἀκτίστων ρημάτων καί κτιστῶν ρημάτων, νοημάτων καί εἰκονισμάτων. Πάντως, ἡ θεολογία τῆς Ἐκκλησίας εἶναι ἑνιαία καί δέν διασπᾶται.

3. Ἡ «ψευδομόρφωση» τῆς σύγχρονης ὀρθόδοξης θεολογίας

Ὑπάρχει μεγάλη διαφορά μεταξύ τῆς πατερικῆς-ἐκκλησιαστικῆς θεολογίας πού εἶναι κατά βάση ἐμπειρική, καί τῆς σχολαστικῆς-βιβλικῆς θεολογίας πού εἶναι λογική καί ἠθική. Ὅταν ἐπικρατῆ καί στούς ὀρθοδόξους ὁ δυτικός τρόπος τῆς θεολογίας τότε ὑπάρχει «ψευδομόρφωση» στήν ὀρθόδοξη θεολογία, ὅπως ἔχει παρατηρήσει ὁ π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ καί τό ἐπισημαίνει ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης.

Τέτοιες «ψευδομορφώσεις» εἶναι «ἡ ὀντολογία τοῦ προσώπου», ἡ λεγόμενη «εὐχαριαστική ἐκκλησιολογία» καί «ἡ διχοτόμηση μεταξύ τοῦ μυστηρίου τοῦ Σταυροῦ καί τοῦ μυστηρίου τῆς δόξας». Ὁ Andrew Sopko στό βιβλίο του μέ τίτλο «Ὁ Προφήτης τῆς Ρωμαϊκῆς Ὀρθοδοξίας. Ἡ θεολογία τοῦ Ἰωάννη Ρωμανίδη» καί στό κεφάλαιο μέ τίτλο «Ὁ Ρωμανίδης καί ἡ σύγχρονη ὀρθόδοξη θεολογία», ἀναφέρεται σέ αὐτές τίς «ψευδομορφώσεις»:

Ὁ Ρωμανίδης, κατά τόν Andrew Sopko, τονίζει τρεῖς βασικούς κινδύνους πού ἀντιμετωπίζει σήμερα ἡ ὀρθόδοξη θεολογία, ἤτοι ὁ «περσοναλισμός», πού συνδέεται μέ τόν ὑπαρξισμό καί ἀπειλεῖ τήν Ὀρθοδοξία, μετά τήν πτώση τῆς ἀξιοπιστίας τοῦ σχολαστικισμοῦ• «ἡ εὐχαριστιακή ἐκκλησιολογία», ἡ ἄποψη, δηλαδή, ὅτι ἡ θεία Εὐχαριστία εἶναι αὐτό πού «κάνει τήν Ἐκκλησία» νά εἶναι Ἐκκλησία, ἐνῶ ἰσχύει τό ἀντίθετο, ὅτι δηλαδή ἡ Ἐκκλησία εἶναι αὐτή πού κάνει τήν Εὐχαριστία νά εἶναι πραγματικά Εὐχαριστία• καί ἡ διάσπαση μεταξύ τῆς «θεολογίας τοῦ σταυροῦ καί τῆς θεολογίας τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ». Συγκεκριμένα:

Ὁ πρῶτος κίνδυνος σήμερα γιά τούς Ὀρθοδόξους εἶναι ἡ «θεολογία τοῦ προσώπου». Ὁ Βλαδίμηρος Λόσκι, παρά τήν προσφορά του στήν ὀρθόδοξη θεολογία, «εἶχε μπεῖ στόν πειρασμό νά κοιτάξη στήν Τριαδική θεολογία ὡς ἔμπνευση» γιά ἕνα «ἀνθρωπολογικό δόγμα», πράγμα πού δέν ἔκανε ἡ πατερική θεολογία, γιατί δέν δεχόταν τό analogia entis, δηλαδή δεχόταν ὅτι δέν ὑπάρχει καμμιά ἀναλογία μεταξύ Θεοῦ καί κόσμου. Τό θέμα αὐτό τό προχώρησαν ἄλλοι θεολόγοι.

Ὅμως, ὁ Θεός ὑπερβαίνει ὅλες τίς κατηγορίες τῆς ἀνθρώπινης καί κτιστῆς ὕπαρξης, καί γιά τόν λόγο αὐτό μποροῦμε νά χρησιμοποιοῦμε καί προσωπικά ἰδιώματα γιά τόν Θεό, ὅπως Πατήρ καί Υἱός, ἀλλά καί ἀπρόσωπα ὀνόματα, ὅπως Ἅγιον Πνεῦμα, νεφέλη, Φῶς, Γνόφος, Πέτρα, Πῦρ κλπ.

Ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης ἀπορρίπτει τόν περσοναλισμό στήν θεολογία, ἔχοντας ὑπ’ ὄψη του τήν πατερική διδασκαλία ὅτι στόν Θεό ὑπάρχουν κοινά καί ἀκοινώνητα, ὁπότε δέν ὑπάρχει κοινωνία προσώπων• ὅτι στόν Χριστό ἡ ἕνωση τῆς θείας μέ τήν ἀνθρώπινη φύση εἶναι ὑποστατική• καί ὅτι ἡ κοινωνία τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό εἶναι μετοχή στήν ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ. Ἔτσι, κατά τόν π. Ἰωάννη Ρωμανίδη, ὁ περσοναλισμός εἶναι μιά «ψευδομόρφωση» στήν σύγχρονη ὀρθόδοξη θεολογία, ὅπως στό παρελθόν ἦταν ἡ σχολαστική θεολογία. Ὑπάρχει δέ ὁμοιότητα μεταξύ τους, γιατί ἡ θεία ἐνέργεια στόν μέν περσοναλισμό ταυτίζεται μέ τίς θεῖες ὑποστάσεις, ἐνῶ στόν σχολαστικισμό ταυτίζεται μέ τήν οὐσία.

Ὁ περσοναλισμός «προσπάθησε νά κάνη τήν ἐκκλησιαστική κοινότητα ἀνάλογη μέ τήν Τριάδα». Μιά τέτοια θεώρηση ὑποβιβάζει τήν θεραπευτική ἀγωγή τῆς κάθαρσης, τοῦ φωτισμοῦ καί τοῦ δοξασμοῦ, διά τῆς ὁποίας δίνεται ἡ δυνατότητα στόν ἄνθρωπο νά γίνη κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωση τοῦ Θεοῦ. Μέσα ἀπό αὐτήν τήν προοπτική ὁ ἄνθρωπος ἀποκτᾶ ἀνιδιοτελῆ ἀγάπη «ἡ ὁποία ταυτίζεται μέ τήν ζωή τῆς Τριάδας». Ἡ ἑνότητα αὐτή «δέν ἐκφράζεται οὔτε ἀπό πρόσωπα οὔτε ἀπό οὐσίες, ἀλλά ἀπό τήν ἀνιδιοτελῆ ἀγάπη. Γι’ αὐτό τόν λόγο οὔτε ὁ περσοναλισμός οὔτε ἡ οὐσιοκρατία τό φανερώνουν αὐτό, παρά μόνον ἡ δόξα τοῦ Κυρίου».

Ὁ δεύτερος κίνδυνος πού γίνεται «ψευδομόρφωση» στήν σύγχρονη Ὀρθοδοξία εἶναι ἡ «εὐχαριστιακή ἐκκλησιολογία». Ἡ ἔξοδος τῆς ὀρθόδοξης παράδοσης ἀπό τήν δυτική αἰχμαλωσία της μπορεῖ νά ὁδηγήση σέ μιά παρανόηση τῆς θεολογίας τῶν Μυστηρίων, σέ μιά ἐκκλησιολογία πού ταυτίζει τήν Ἐκκλησία μέ τήν τέλεση τῆς θείας Εὐχαριστίας.

Ὁ Νικόλαος Ἀφανάσιεφ θεμελίωσε τήν Ἐκκλησία στήν θείαΕὐχαριστία καί ἄφησε ἔξω τήν θεραπευτική ἀγωγή τῆς κάθαρσης, τοῦ φωτισμοῦ καί τοῦ δοξασμοῦ πράγμα πού ἔγινε ἀποδεκτό ἀπό πολλούς θεολόγους (Ζηζιούλας).

Ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης, κατά τόν Sopko, σέ μιά πρώϊμη μελέτη του στόν Ἰγνάτιο Ἀντιοχείας «ἔκλινε πρός μιά εὐχαριστιακή ἐκκλησιολογία, ἀλλά σύντομα τήν θεώρησε μή πειστική», γιατί ὅλη αὐτή ἡ θεώρηση ἀφήνει ἔξω ἀπό τήν ἐκκλησιολογία καί ἄλλες ἀπαραίτητες ἐκφράσεις της. Τελικά, θεωρεῖ ὅτι ἐκτός τῆς χαρισματικῆς ἐξουσίας τοῦ Ἐπισκόπου πρέπει νά τονισθοῦν καί ἄλλες πλευρές τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς, ὅπως τό προφητικό κήρυγμα, ἡ τέλεση τῆς θείας Εὐχαριστίας καί οἱ μή εὐχαριστιακές συνάξεις τῶν πιστῶν μέ σκοπό τήν προσευχή. Ὁπότε, «ἡ ζωή τῆς Ἐκκλησίας ἀπαρτίζεται ἀπό μιά ἑνότητα τέλεσης Μυστηρίων, Γραφῆς καί προσευχῆς» καί δέν πρέπει νά ὑπερτονίζεται ἡ μία ἀπό αὐτές σέ βάρος τῶν ἄλλων. Δηλαδή, θεωρεῖ ὅτι ἡ σωστή ἐκκλησιολογία ὑπάρχει, ὅταν κάθε τοπική κοινότητα ἔχη τόν ἐπίσκοπό της, ὡς προεστῶτα τῆς θείας Εὐχαριστίας, ἀλλά καί κηρύττοντα ὡς προφήτη.

Τελικά, γιά τόν Ρωμανίδη «ἡ θεία Εὐχαριστία δέν εἶναι αὐτοσκοπός, ἀλλά ἡ ἐπιβεβαίωση αὐτοῦ τοῦ σκοποῦ», «ἡ δέ τοποθέτηση τῆς θείας Εὐχαριστίας πρίν καί πάνω ἀπό ὅλα τά ἄλλα στήν ζωή τῆς Ἐκκλησίας ὁδηγεῖ ἀναπόφευκτα σέ μιά μορφή εὐχαριστιακῆς εἰδωλολατρείας».

Τό τρίτο σημεῖο πού τονίζεται στήν ἑνότητα αὐτή εἶναι ἡ «Simul Theologia Crucis et Theologia Gloriae», δηλαδή ἡ ἐξομοίωση τῆς θεολογίας τοῦ σταυροῦ καί τῆς θεολογίας τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ. Ὁ χωρισμός μεταξύ τῆς θεολογίας τοῦ Σταυροῦ καί τῆς θεολογίας τῆς δόξης γιά αἰῶνες ἀποτελοῦσε μιά «ψευδομόρφωση» στόν Χριστιανισμό, διότι, ὅπως συνήθως λέγεται, ὁ προτεσταντισμός καί ὁ καθολικός Χριστιανισμός τονίζουν τόν σταυρό, ἐνῶ οἱ Ὀρθόδοξοι τονίζουν τήν Ἀνάσταση τοῦ Χριστοῦ. Ὁ Andrew Sopko ὑποστηρίζει πώς ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης θεωρεῖ ὅτι σέ ὅλη τήν ἐκκλησιαστική παράδοση ἡ θεολογία τοῦ σταυροῦ καί ἡ θεολογία τῆς δόξης εἶναι συνώνυμες καί αὐτό ἀποτελεῖ «πιθανότατα τό πιό μεγάλο δῶρο πού ἔδωσε ὁ Ρωμανίδης στήν σύγχρονη ὀρθόδοξη θεολογία καί σέ ὅλον τόν Χριστιανισμό». Ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης τόνιζε διαρκῶς ὅτι «ὁ ἄκτιστος σταυρός» τοῦ φωτισμοῦ-δοξασμοῦ «θέτει τήν ἱστορική σταύρωση στό σωστό της πλαίσιο», ἀφοῦ «ἡ ἄκτιστη, ἀνιδιοτελής ἀγάπη τῆς Τριάδος φανερώνει τήν δόξα τοῦ σταυροῦ ἀπό τήν αἰωνιότητα καί φανερώνεται ἐκ νέου σέ ὅλους ὅσοι ἀγαποῦν ἀνιδιοτελῶς μέσῳ τοῦ φωτισμοῦ-δοξασμοῦ».

Ἡ θεωρία τοῦ Ἄνσελμου Καντερβουρίας γιά τήν ἐξιλέωση τῆς θείας δικαιοσύνης μέ τήν σταυρική θυσία συνετέλεσε στό νά δημιουργηθῆ μιά «ψευδομόρφωση» μέσα στήν χριστιανική θεολογία τοῦ δυτικοῦ κόσμου καί αὐτό ἔχει ἐπηρεάσει καί τούς Ὀρθοδόξους. Ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης ὑπογράμμισε ὅτι τό πραγματικό θαῦμα εἶναι ὅτι σταυρώθηκε ὁ Κύριος τῆς Δόξης καί ἀναστήθηκε, ἐξίσωσε δηλαδή τήν Theologia Crucis μέ τήν Theologia Gloriae, καθώς ἐπίσης εἶδε τά Μυστήρια μέσα στό πνεῦμα τοῦ μυστηρίου τοῦ σταυροῦ, δηλαδή εἶδε τά Μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας (Βάπτισμα, Χρίσμα, θεία Εὐχαριστία, Χειροτονία) μέσα ἀπό τά πλαίσια τῆς κάθαρσης, τοῦ φωτισμοῦ καί τοῦ δοξασμοῦ. Ὅταν ξεχωρισθῆ τό Βάπτισμα τοῦ ὕδατος ἀπό τό Βάπτισμα τοῦ Πνεύματος, καί τά ἄλλα Μυστήρια ἀπό τά πλαίσια τῆς θεραπευτικῆς ἀγωγῆς, τότε αὐτό ἑρμηνεύεται «ὡς μιά μορφή μυστηριακοῦ μινιμαλισμοῦ». Ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης δέν ἀμφισβητεῖ τόν πασχάλιο χαρακτήρα τοῦ Βαπτίσματος καί τῆς θείας Κοινωνίας, ἀλλά τόν συνδέει καί μέ τήν δόξα τοῦ σταυροῦ, δηλαδή τῆς καθάρσεως, τοῦ φωτισμοῦ καί τοῦ δοξασμοῦ. Γιά τόν Ρωμανίδη τά ἀληθινά «μυστήρια» «εἶναι πρῶτα καί κύρια ἡ κάθαρση, ὁ φωτισμός καί ὁ δοξασμός, διότι αὐτά φανερώνουν τό μυστήριο τοῦ σταυροῦ στήν πληρότητά του».

Αὐτή ἡ ἐξίσωση τῆς θεολογίας τοῦ σταυροῦ καί τῆς θεολογίας τῆς δόξας, στά Μυστήρια καί τήν εὐχαριστιακή ζωή τῶν πιστῶν, πού ἔκανε μέ τό θεολογικό του ἔργο ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης, προκάλεσε μεγάλες ἀντιδράσεις καί ἀκόμη προκαλεῖ, γιατί ἀποτελεῖ τόν πυρήνα τῆς ὀρθοδόξου παραδόσεως, ὅπως ἐκφράσθηκε ἀπό τούς Προφῆτες, τούς Ἀποστόλους καί τούς Πατέρες καί ἀνατρέπει ὅλες τίς νέες «ψευδομορφώσεις», τίς ἐπιρροές τῆς δυτικῆς θεολογίας μέσα στήν ὈρθόδοξηἘκκλησία.

Τό συμπέρασμα αὐτῆς τῆς πρώτης εἰσήγησης εἶναι ὅτι ὑπάρχει μεγάλη διαφορά μεταξύ τῆς πατερικῆς-ἐκκλησιαστικῆς θεολογίας, καί τῆς σχολαστικῆς-βιβλικῆς θεολογίας. Ὅταν ἐπικρατῆ αὐτός ὁ τύπος τῆς θεολογίας τότε ὑπάρχει «ψευδομόρφωση» στήν ὀρθόδοξη θεολογία, ὅπως ἔχει παρατηρήσει ὁ π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ καί τό ἐπισημαίνει ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης.

Τέτοιες «ψευδομορφώσεις» εἶναι ἡ λεγόμενη «εὐχαριαστική ἐκκλησιολογία», «ἡ ὀντολογία τοῦ προσώπου» καί «ἡ διχοτόμηση μεταξύ τοῦ μυστηρίου τοῦ Σταυροῦ καί τοῦ μυστηρίου τῆς δόξας». Ἀλλά ἡ ἀνάλυση αὐτῶν τῶν θεμάτων θά γίνη στίς ἑπόμενες εἰσηγήσεις.

Αναδημοσίευση από:
http://www.parembasis.gr/